El capital: fetichismo de la mercancía

Segunda entrega de la guía de lectura de El capital. Un problema muy famoso (y confusiones no menos famosas). La pregunta crucial del fetichismo: ¿cómo es que los producos del trabajo adquieren la forma de mercancía? Breve excurso sobre la patinada histórica de la crítica cultural y las virtudes de una desinfección kantiana.

Por Damián Selci

1. Breve historia de un largo error

En el número anterior de PLANTA nos ocupamos de introducir, tal y como aparece en El capital, el concepto marxista de mercancía. Damos por supuesta la lectura de ese texto y ahora avanzamos raudos hacia el fenómeno del fetichismo de la mercancía. Tema atrayente, pensará el lector, tanto por la descendencia que tuvo (existencialistas, culturalistas y psicoanalistas lo reclaman por igual) como por las formidables confusiones que ha generado en el mundo intelectual a lo largo de décadas y décadas. Así es. Planteemos la cuestión sin vueltas: en general se tiene una idea preconcebida, o sea errada, de lo que es el “fetichismo de la mercancía”. El freudiano (hombre frugal, de pocas palabras) se las arregla con la teoría de las perversiones y un par de zapatos. El crítico cultural frankfurtiano se imagina los mismos zapatos, pero además un shopping luminoso, escaleras mecánicas y vidrieras gigantescas, a lo que agrega latas de sopa en cantidad, Andy Warhol y ¡oh!, la société du spectacle. El ontólogo existencialista, por su parte, ve los zapatos, ve el shopping, ve a Warhol y concluye, apesadumbrado: tristeza de la época, nos olvidamos del ser. (Zigmut Bauman, inolvidable, festivo, hablaría de consumismo, o de cualquier otra cosa.) En fin: he ahí, como quien dice, un sumario estado del problema. Buena parte del pensamiento del siglo XX se organiza, más temprano que tarde, alrededor del tema del fetichismo (y su ominosa compañera: la “alienación”). Baste recordar que el universalmente influyente Martin Heidegger extrajo muchas de sus ideas de Historia y conciencia de clase de Geor Lukács, libro que se ocupa básicamente de los “efectos” del fetichismo en la concepción burguesa del mundo. El proyecto lukácsiano acaso merecería ser discutido; pero éste no es el lugar para hacerlo. Sólo nos vamos a ocupar de lo siguiente: de presentar el fetichismo de la mercancía siguiendo a Marx, eludiendo en lo posible referencias fastidiosas, evocaciones interesadas, proyecciones, anhelos, becas. Al lector se le pide una cosa: que ponga entre paréntesis todo lo que sabe o cree saber sobre la cuestión. Gracias a una curiosa ironía histórica, el tema mismo del fetichismo de la mercancía se halla hoy sumido en una inopinada trama de prejuicios, supersticiones y falacias, a la que cabría acusar de fetichista si ello no provocara todavía más confusión. Porque lo fundamental es limpiar el término, circunscribir estrictamente su uso, olvidar malas influencias, leer a Marx.

2. Fetichismo de la mercancía: una apariencia que no aparece

Estamos dentro del capítulo 1 de El capital, o sea, dentro del capítulo llamado “Mercancía y dinero”. Esto significa que el problema tiene que comprenderse con las categorías que fuimos manejando hasta ahora; al menos así lo veía Marx. Valor de uso, valor de cambio, etc. Tengamos en cuenta lo siguiente: el fetichismo de la mercancía es algo específicamente capitalista. Ya veremos en detalle por qué. Empecemos citando el párrafo que abre el parágrafo en cuestión, titulado “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”

A primera vista, la mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. En cuanto valor de uso, nada de misterioso se oculta en ella, ya consideremos que a merced de sus propiedades satisface necesidades humanas, o de que no adquiere esas propiedades sino en cuanto producto del trabajo humano. Se modifica la forma de la madera, por ejemplo, cuando con ella se hace una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía, se transmuta en una cosa sensorialmente suprasensible. (p. 87)

Estas pocas líneas deben bastar para fijar de modo definitivo una idea: el fetichismo de la mercancía no es algo ubicable en el registro del valor de uso. Es decir, no es nada que pueda verse o tocarse. No es, para usar la terminología evidentemente filosófica de Marx, nada sensible –por consiguiente, no puede consumirse y no es afín a ninguna experiencia. Pongamos entonces en el freezer interpretaciones como la de Walter Benjamin, que encontraba el fetichismo en las shockeantes vidrieras del París del siglo XIX. Soslayemos también cualquier vinculación con la teoría psicoanalítica del fetichismo. Marx está hablando de un fenómeno, que, escribe, no es sensible, sino suprasensible. Parece contradictorio hablar de un fenómeno suprasensible: algo que aparece… pero no se percibe (o sea que no aparece). Y así es de hecho; pero esto se comprenderá más adelante. No se percibe con los ojos, quedemos por ahora en eso. O sea: nada de shoppings, ni escaparates con luces dicroicas, ni ceguera consumista. Repitamos a Marx: el carácter fetichista de la mercancía no tiene nada que ver con su valor de uso. Pero tampoco se deriva del hecho de haber sido producido de acuerdo al tiempo socialmente establecido; no se trata, como suele pensarse, de que el fetichismo “oculte” las determinaciones de la producción de valor, o sea, el trabajo. Cualquiera sabe que cualquier mercancía contiene una cantidad determinada de trabajo, que hubo gasto humano de energía para producirla, etc. –allí no puede haber sorpresas. Sin embargo, muchos izquierdistas bienintencionados se ahogan en estas aguas poco profundas. Expositor en lo demás atendible, José Pablo Feinmann (en la catorceava de sus clases de filosofía publicadas durante el año pasado en Página/12, bajo el título La filosofía y el barro de la historia) comete el error típico de pretender que el quid del fetichismo pasa por la “ocultación” del trabajo asalariado. Pero si fuese así, Smith y Ricardo, ambos economistas burgueses, no podrían haber establecido la teoría del valor-trabajo, que Marx retoma… Traigamos a cuento esta desafortunada solución, por paradigmática. Para “ilustrar” el fetichismo, Feinmann recurre a un dibujo de Miguel Ángel Rep en donde se ve, en un cuadro superior, gente blandiendo banderas argentinas durante un triunfo del seleccionado de fútbol, y en un cuadro inferior, un obreros textiles, negros, sudados y peronistas, produciéndolas. Dice Feinmann, refiriéndose a los lobotomizados consumistas del cuadro de arriba: “¿Alguien se pregunta quién habrá fabricado esa banderita? Nadie: la banderita argentina es una mercancía y, en tanto tal, oculta su relación social de producción. El dibujito de Rep (quien, él sí, venció el hechizo de la mercancía y vio a su través el submundo que la hacía posible) es totalmente funcional a la teoría del fetiche de la mercancía”. Esto está mal. No sólo no se funda en Marx, sino que incluso se sitúa por detrás de él. Porque podemos bien imaginar que los ciudadanos romanos tampoco “se preguntaban” por el origen del trigo que tributaban los pueblos sometidos al Imperio, y sin embargo ahí no había ningún fetichismo de la mercancía. Después de todo, detrás del trigo antiguo también había trabajo explotado; no fueron los capitalistas los que inventaron la explotación (lo que inventaron fue su disimulo bajo la forma del salario). Esta equivocación, que en verdad es una impotencia política, resulta muy característica: cuando la izquierda no puede cuestionar al capital, cuestiona a los consumidores. El pase de manos tiene consecuencias políticas negativas, por absurdas. Porque vistas así las cosas, pareciera que todo lo que hay que hacer para “vencer el hechizo de la mercancía” es “tomar conciencia” de que los valores de uso los hacen los seres humanos, y en condiciones deplorables. Suena demasiado fácil, ¿no? Y lo es. Tanto, que el cantante de U2, Bono, sacó hace un tiempo una línea de ropa cuya estrategia de marketing consistía en asegurar que los empleados habían producido las remeras pasándola realmente bien, sin jefes gritones, y ganando sueldos dignos. El hipotético comprador de esas remeras, entonces, tenía perfecta conciencia acerca de las condiciones de producción de esas mercancías (y hasta las aprobaba). Pero, ¿estaba abolido con ello el fetichismo, aunque sea en ese solo caso? La respuesta marxista es categórica: no. Para abolir el fetichismo de la mercancía hace falta abolir el mercado, cosa que implica anular la propiedad privada de los medios de producción, lo que a su vez supone una entera revolución comunista comandada por una dictadura proletaria eficaz; pero vayamos de a poco.

Hasta el momento tenemos, se diría, una definición completamente negativa del fetichismo de la mercancía. No sabemos nada de él, pero sabemos todo lo que no es, diría un lector resignado. Pero esta limpieza conceptual era, a no dudarlo, inevitable. Prepara el terreno para una recta comprensión, ortodoxa si se quiere, pero tan ortodoxa como productiva. Reunamos los elementos necesarios para llevar a buen término la faena. Marx, después de descartar a Bauman, a Feinmann, a Adorno, se pregunta: “¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien éste asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma misma” (p. 88). Este punto es crucial. El carácter fetichista de la mercancía, su secreto, no emerge de aquello que está detrás de esa mera forma (el trabajo), tampoco tiene que buscarse en el carácter material de la mercancía (su valor de uso, su aspecto sensible, corpóreo) sino que es algo que se encuentra en esa forma misma: en la forma abstracta del valor de cambio, que es la forma de mercancía como tal. Es ahí, no adelante ni atrás, donde anidan las más fantasiosas supercherías del mundo burgués. La pregunta que debemos hacer entonces cae de madura: ¿cómo es que los productos del trabajo adquieren la forma de mercancía –único lugar en donde es legítimo buscar el fetichismo? Es obvio que los productos del trabajo son, precisamente, productos del trabajo, en el capitalismo y en toda formación social. La pregunta que hacemos, en consecuencia, apunta a otra cosa: a determinar por qué los productos del trabajo toman la forma de mercancía (por qué los valores de uso pueden convertirse, también, en valores de cambio). Un ejemplo: en la Edad Media se producían papas, pero ellas no recibían la forma abstracta de mercancía. En el capitalismo, las mismas papas son, además de un valor de uso, un valor de cambio. Recurramos a Marx.

Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio (p. 89).

Este párrafo es fundamental; desglosémoslo con paciencia. Los productores de valores de uso, escribe Marx, no entran en contacto más que en el intercambio. ¿Por qué sucede esto? La base material para el encuentro mercantil entre diversos productores es, ciertamente, la división del trabajo. Uno produce zapatos, el otro reproductores de mp3, el otro pan. Cada unidad productiva se encarga de un valor de uso específico, y así el trabajo social está dividido en diversos productores. Ahora los productores son a la vez consumidores; producen una cosa, pero consumen muchas distintas. Esto es claro. Ahora bien, en el capitalismo, estos trabajos particulares se ejercen independientemente unos de otros. El zapatero no tiene idea de cuánto producirá el fabricante de reproductores de música, ni le interesa. Tampoco (y esto es lo relevante) le importa si la gente necesita realmente zapatos, ni nada de eso. Él no produce por amor cristiano, para calzar a los hombres en su paso por la Tierra. Produce para realizar el valor, y un medio para ello es que los cristianos le compren los zapatos; pero hasta ahí llega su piedad. Él, como todo otro productor de mercancías, fabrica con entera indiferencia respecto de las necesidades de las personas, o dicho con exactitud, estas necesidades sólo le interesan como otros tantos medios para vender. No es que ame a los hombres y quiera verlos con buenos zapatos; quiere acumular valor y para eso calza a los hombres. Por esa razón, cada unidad productiva, por ejercerse independientemente (de las necesidades y de los otros productores), tiene carácter privado. O sea: el trabajo, la producción, no es, desde este punto de vista, social. Sería social si los productores planificaran centralizadamente la producción de acuerdo a las necesidades, sin perseguir cada cual la ganancia privada; pero eso ya sería hablar de otro modo de producción (el comunista). Por ahora sólo se trata de “productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros”, como dice Marx. Pero… estamos llegando al meollo del fetichismo de la mercancía. Sigamos al detalle el párrafo antes citado. Marx dice: el complejo de estos trabajos es lo que constituye el trabajo social global. O sea: si consideramos todos estos trabajos independientes-privados conjuntamente, tenemos el trabajo social como tal. Es claro: sumo todos los trabajos, tengo el trabajo de todos, el trabajo social, de la sociedad. Ningún misterio, todo cristalino. Pero Marx anota: como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo (pues antes de entrar en contacto producen indiferentemente de toda necesidad social), los atributos específicamente sociales de esos trabajos no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. ¡Eureka! Fetichismo a la vista.

Despacio. Podemos hablar, para sintetizar un poco, del carácter social/privado de la producción mercantil capitalista. ¿Por qué privado? Porque las diversas unidades productivas producen independientemente, privadamente, las unas respecto de las otras. ¿Por qué social? Porque esos múltiples trabajos privados se encuentran en el mercado, constituyendo el todo del trabajo social. Para entender esto, hagamos una comparación esquemática con el modo de producción comunista. En el comunismo, digamos, el trabajo es directamente social. Puesto que los medios de producción son de propiedad común, hay una planificación económica centralizada, y el cálculo productivo apunta directamente a la satisfacción de las necesidades de la población. Por esa razón, la producción está orientada directamente a la sociedad, a la satisfacción de necesidades sociales: la producción es social. En cambio, en el capitalismo, las unidades productivas son independientes entre sí. La producción es privada. Cada cual produce a su gusto, independientemente de las necesidades de las personas. Éste es el carácter anárquico, no planificado, de la producción capitalista. La producción capitalista es privada (en cuanto se ejerce independientemente de las necesidades sociales, en cuanto no es planificada), y sólo se hace social cuando se cambia en el mercado. Para que no queden dudas: en el capitalismo, la sociedad recién empieza en el mercado, con el intercambio de productos; en el comunismo, la sociedad planifica ella misma la producción de acuerdo a sus necesidades.

Futurismos aparte, este excurso nos sirve para tomar por el cuello al fetichismo y evitar sus incómodos corcoveos. A los productores que intercambian sus productos en el mercado, los atributos sociales de sus trabajos sólo se le vuelven visibles en el momento en que los cambian, y no antes. Para ellos, sus trabajos sólo son sociales si se permutan en el mercado. O sea: sociedad = mercado. Pero cuando se cambian en el mercado, no se cambian como trabajos, sino como cosas, como mercancías, como productos acabados. De ahí que ellos no vean propiamente trabajos sociales encontrándose, planificados, pero sí cosas sociales. De ahí que los productores no mantengan, en cuanto productores, relaciones sociales, ¡pero las cosas sí! Si los productores mantuvieran relaciones sociales planificadas en cuanto productores, por fuera de toda relación mercantil, estaríamos en el comunismo. Pero en el capitalismo ocurre otra cosa: las relaciones sociales se dan “demasiado tarde”, al nivel del mercado, o sea, se dan entre las cosas, y no entre los productores. Naturalmente, es absurdo, irracional, supersticioso postular que las cosas puedan mantener relaciones sociales. Sólo los seres humanos tienen ese tipo de relaciones. Las cosas pueden establecer relaciones mecánicas, químicas, etc., ¡pero nunca sociales! No se puede calificar de “social” una relación entre zapatos y kilos de pan. Ahora bien, es precisamente este delirio premoderno, este animismo salvaje, lo que late en el corazón de la producción capitalista, y recibe el nombre de “fetichismo de la mercancía”:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y,ende por , en que también refleja la relación social que media en//tre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos. Es por medio de este quid pro quo que los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales (p. 88, subrayado agregado).

¿Se nota el absurdo? Una relación entre productores humanos queda tácitamente presentada como una relación entre productos o cosas. Lo que en verdad es una relación entre diversos trabajos, entre unidades productivas, aparece, debido a la forma de mercancía que revisten todos los productos del trabajo, disfrazada de una relación entre cosas, entre mercancías. Las cosas no se relacionan “socialmente”; los que se relacionan son los productores; pero la forma de mercancía, que hace que los productores no se vean la cara más que en el intercambio, cosifica la relación: la vuelve una relación mágica, fantasmal, pero objetiva, entre cosas. La sociedad burguesa es, sin dudas, social (pues en ella se produce “para otros”), pero una imperceptible niebla de suprasensibilidad religiosa recubre este carácter, distorsionándolo por completo. ¿Por qué ocurre esto? El lector no debe nunca olvidar lo siguiente: en el capitalismo, la relación social básica es el mercado. Lo social, en el capitalismo, es ante todo el intercambio mercantil. Las personas comen, se visten y satisfacen lo esencial de sus necesidades por medio del mercado. Producen alguna cosa, y la cambian por las otras. Pero ahora bien, ellas no se relacionan como productores, porque el mercado no relaciona personas: relaciona cosas, o sea mercancías. (No relaciona productores, sino productos del trabajo.) Ahora bien, lo irracional estriba en que las cosas, de hecho, terminan protagonizando la relación social básica en el capitalismo. Como el mercado mismo es una insensata “relación social entre cosas”, el fetichismo de la mercancía es algo que está operando siempre que hay un intercambio mercantil

Por medio de un subrepticio quid pro quo, los productos del trabajo adquieren la forma de mercancía, y se convierten así en algo que debe resultarnos desconcertante si queremos entenderlo: en “cosas sensorialmente suprasensibles o sociales”. Evidentemente aquí hay dos preguntas tremendas para responder. La primera: ¿cómo puede haber cosas “sensorialmente suprasensibles”? ¿No es esto completamente contradictorio? Si algo es sensorial, ¿cómo puedo decir que es suprasensorial (suprasensible)? La segunda: ¿cómo se puede hablar, como si se tratara de sinónimos, de “cosas suprasensibles o sociales”? ¿No es lo social algo concreto, mundano, mientras que lo suprasensible sería lo transmundano, puro Más Allá? Esta última cuestión se puede responder fácilmente: las cosas no pueden nunca tener relaciones sociales. Si las tienen, es porque le estamos dando atributos humanos: es como decir que una mesa baila (el ejemplo es de Marx). Una mesa así sería ciertamente una mesa con alma, una mesa-sujeto: delirium tremens. Una cosa suprasensible, religiosa, totémica, digna de cultos bárbaros en donde Dios es un pedazo de madera, una vaca libre y con voluntad, una celestial cimitarra de hierro. En lo que respecta a las cosas, hablar de atributos sociales o de atributos suprasensibles es idéntico (idénticamente insensato) (3).

Pero la otra pregunta requiere que desarrollemos algunas cuestiones. Recordemos la paradoja: la teoría del fetichismo de la mercancía nos habla de cosas “sensiblemente suprasensibles”. ¿Qué se nos quiere dar a entender con esto? Algo muy importante: que el carácter suprasensible ínsito a la forma de mercancía está al nivel sensible, de la experiencia diaria, pero allí precisamente es donde no se presta a ninguna sensibilidad, allí es donde no se lo percibe. No sobrevuela en el más allá, en cierto modo está demasiado más acá, en el corazón de la práctica cotidiana. Una cita sería útil:

[En las neblinosas comarcas del mundo religioso] los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil (p. 89).

El fetichismo es inseparable de la producción para el mercado, que define al capitalismo. Por ende: no es algo que uno pueda simplemente dejar de lado como una tosca ilusión kafkiana, dado que funciona en la intimidad más recóndita de nuestra vida diaria. Sin dejar de ser una falacia mitológica, su existencia es completamente indespejable, porque es un efecto objetivo de la producción y circulación de mercancías. No se trata, digamos, de un simple error, de algo que uno podría superar leyendo los libros adecuados. Cada vez que realizamos un acto de cambio, cada vez que compramos o vendemos alguna cosa, es decir, cada día de nuestra vida en que establecemos la relación básica del capitalismo que es el mercado, estamos practicando el fetichismo de la mercancía. La ilusión fetichista, la ilusión de que las cosas se relacionan socialmente como si fueran hombres, es falsa y como tal es una apariencia, pero una apariencia invisible, inconciente si se quiere, que presupuesta nuestra realidad práctica. El único modo de moverse en el mercado es creyendo prácticamente que las cosas se relacionan “socialmente” entre sí. Así es que Marx llega a la famosa formulación: “Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen” (p. 90). El asiento del fetichismo es, repitamos, el intercambio de mercancías. En este intercambio, los atributos sociales de los trabajos aparecen como atributos sociales de las cosas, y la relación entre cosas se convierte, por derecho, pero absurdamente, en una relación social. Ahora bien, tal como sabemos por lo dicho en la entrega anterior, si las cosas se intercambian es porque presuponen la existencia de algo llamado trabajo abstracto humano. Sin él, las mercancías no pueden reducirse a una medida común que dicte la proporción de los intercambios. Esto es lo que nosotros hacemos cada vez que compramos o vendemos algo: presuponemos (sin saberlo) la existencia de un trabajo abstracto, que es el pivote de los intercambios entre valores. Nunca se dirá bastante que el “trabajo abstracto” es una entidad absurda, irracional, monstruosa, un escándalo completo, que no obstante debe presuponerse para explicar el acto de compraventa más trivial. Nosotros no intercambiamos mercancías porque ellas sean representantes materiales del trabajo, sino a la inversa: al intercambiar mercancías, estamos postulando-presuponiendo un trabajo abstracto. Aclaremos algo: ciertamente, cuando realizo un acto de cambio, yo puedo pensar lo que se me ocurra. Lo que importa es que me comporto como si creyera que, en efecto, el trabajo abstracto es la divina base de las relaciones sociales-metafísicas entre cosas. Fue Slavoj Zizek quien teorizó con toda claridad el estatuto de la “objetividad de la creencia”, de una creencia que, lejos de limitarse al espacio de la mente, está adherida a nuestros actos concretos –una creencia no subjetiva, sino objetiva

Entonces: lo que en la práctica no sabemos, lo que no percibimos, lo que es inapreciable por definición, no es el hecho, como decía Feinmann, de que las mercancías sean producidas por hombres. No puede haber misterio en semejante obviedad. El pensamiento de Marx, infinitamente más glorioso, más estremecedor, plantea otra cosa: lo in-sensible, lo invisible, no es la esencia, sino la apariencia. La esencia (el trabajo) ha aparecido, dado que Smith y Ricardo pudieron descubrir, tras la mercancía, la determinación esencial del valor-trabajo. Lo que no aparece, por paradójico que resulte, es la apariencia, o sea, la forma que adopta el trabajo: la forma de valor, el valor de cambio. Es allí precisamente donde burbujea el fetichismo de la mercancía:

Si digo que la chaqueta, los botines, etc., se vinculan con el lienzo como con la encarnación general del trabajo humano abstracto, salta a la vista la insensatez de tal modo de expresarse. Pero cuando los productores de botines, chaquetas, etc., refieren esas mercancías al lienzo –o al oro y la plata, lo que en nada modifica la cosa– como equivalente general, la relación entre sus trabajos privados y el trabajo social en su conjunto se les presenta exactamente bajo esa forma insensata. (p. 93)

Resolvamos: el fetichismo es la presuposición de que las cosas se relacionan socialmente en cuanto encarnaciones del trabajo abstracto. Lo que los productores no saben (subjetivamente) pero sí hacen (objetivamente) es igualar todos los productos como valores de cambio, esto es, como partes alícuotas del trabajo abstracto. Esto, y nada más que esto, es el fetichismo de la mercancía: creer “prácticamente” en el trabajo abstracto. Es una apariencia falsa, una insensatez absoluta, pero precisamente no la percibimos, nunca llega a nuestra conciencia, queda boyando en el sub-nivel de la práctica. Para decirlo en kantiano: es una apariencia trascendental (en la medida en que no es objeto de la experiencia sensible, sino que constituye la forma de la objetividad mercantil de los objetos sensibles).

3. Apéndice: Kant como desinfectante

Llegado este punto, el lector, vapuleado por las sutilezas especulativas que inundaron las páginas precedentes (apariencias que no aparecen, mercancías con agitada vida social, etc.), tiene al menos una razón para el regocijo: nada ha sido en vano. El tema del fetichismo de la mercancía no es, aunque lo parezca, un refinado deporte propio de idealistas alemanes (opinión ésta de Althusser). Comprenderlo acabadamente, o acercársele con ganas, puede ayudar a darnos una noción bastante ajustada de las determinaciones esenciales de la sociedad capitalista, de aquello que le pertenece por derecho y necesariamente. El foco de este artículo estuvo puesto en mostrar que no es preciso en absoluto apelar a vaguedades hippies como la de “consumismo” para hablar de las supersticiones efectivas del capitalismo; que un imperceptible vaho de irracionalidad, de anarquía, funciona en el seno de la producción mercantil –sobre todo eso: imperceptible. Esto es muy importante. Como ya adelanté, el siglo XX fue muy sensible a esta temática y, partiendo de la premisa de que el fetichismo era trasudado por los engranajes más íntimos de la vida social, propendió a buscar los “efectos” del fetichismo en la cultura, la ciencia y el arte, o sea, en valores de uso. Fervor más bien raro, que a la luz de la lectura arriba presentada podría resultar incluso peregrino, porque si algo queda como corolario de esta angustiosa aventura por los recovecos teológicos del mercado es que el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no es algo que se halle al nivel del valor de uso. “En cuanto valor de uso”, decía Marx, “nada de misterioso”. Pero en cuanto valor de cambio, forma abstracta de mercancía, la sofisticación teológica es descollante. Que el fetichismo sea algo imperceptible, abstracto, significa muchas cosas, pero ante todo una: no se presta a la experiencia –por tanto, no puede contarse como tema de agenda de la crítica cultural ni sociológica (5). El fetichismo es un efecto del carácter privado/social de la producción capitalista, pero que sea un “efecto” no supone que sea algo que podamos ir a buscar a la experiencia. Como vicisitud propia de la dimensión del valor de cambio, habría que catalogarlo más bien como un efecto abstracto. El fetichismo, el delirio de las “cosas sociales”, no es algo que alguien individualizado crea o pueda dejar de creer. Es la relación de intercambio mercantil la que trae de fábrica la creencia fetichista. Y las relaciones sociales no se pueden superar individualmente, aisladamente. Por eso, buscar fetichismo, cosificación, en los íconos de la industria cultural, o en la ciencia moderna, equivale a trasladar un fenómeno completamente abstracto a un terreno concreto, sensible. No es que esto no se pueda hacer, pero requiere una fundamentación especial que El capital, en principio, no proporciona. Por ejemplo, cuando en Historia y conciencia de clase Lukács se pregunta qué efectos tiene el fetichismo mercantil en las diversas islas de la vida social, uno tiene que recordar que según Marx el fetichismo es, ya de por sí, un efecto de determinado modo de organizar la vida social.

Aceptando, con Marx, que el fetichismo no se ve, esto es, que no se expresa en valores de uso y que por ende carece de todo ser sensible, lo sustraemos a la experiencia y señalamos usos ilegítimos del concepto. Estas tareas “críticas” recuerdan las de Kant y acaso la referencia sea válida. La aplicación desaforada de la categoría de fetichismo ha tenido resultados indeseables en el campo intelectual y político. Lukács, por poner el caso más digno, terminó acusando a la física experimental de comportarse de modo cósico, y en esa medida, de ser una ciencia burguesa. Adorno, en su Teoría estética, sostiene que el arte, cuando es muy bueno, logra una “crítica” del fetichismo de la mercancía, o sea, de las novelas lineales que les gustan a los burgueses… (dado que el fetichismo cosifica, muestra todo como ya-acabado: por ende, la tarea del arte es disruptiva, des-acabar la forma, etc). No tripliquemos el escarnio; todo esto, desde la perspectiva de Marx, no tiene ningún sentido. En el mejor de los casos, estas teorizaciones resultan inconvenientes o paradójicas; en el peor, son una escaramuza contra la nada, mala fe que hace pasar el dislate filosófico por militancia “crítica”. Quizás es necesario decir: no hay ninguna crítica posible del fetichismo. El fetichismo es un efecto de las relaciones sociales propias del modo de producción capitalista; por ende, no se lo critica individualmente, se lo derriba socialmente. Pretender una “crítica” del fetichismo como si fuese un existente en y por sí necesario sin entender las relaciones de producción que lo hacen posible viene a ser lo mismo que negar el papado mateniendo el catolicismo. Y si en efecto atendemos a la premisa de Marx según la cual el valor de uso es lo que al capital no le interesa, que toda su lógica consiste en sucesivas abstracciones, entonces estaremos en condiciones de entender párrafos como éste, que cierran el capítulo sobre el fetichismo:

Si las mercancías pudieran hablar, lo harían de esta manera: “Puede ser que a los hombres les interese nuestro valor de uso. No nos concierne en cuanto cosas. Lo que nos concierne en cuanto cosas es nuestro valor”. (p. 101)

(1) Karl Marx, El capital, Siglo XXI Editores Argentina, 2002. Todas las indicaciones de página de las citas corresponden a esta edición.

(2) Como es claro, no puede haber fetichismo sin producción mercantil. Resaltemos esto contra ciertas interpretaciones de cuño existencialista, que deshistorizaron la cosificación en las relaciones sociales dándoles un angustioso barniz ontológico (Heidegger, Sartre). Conciente por anticipado de este error, Marx dedica unas páginas del capítulo sobre el fetichismo a historizar radicalmente el fenómeno. Así, compara el modo de producción medieval con el capitalista: en la Edad Media, “precisamente porque las relaciones sociales de dependencia constituyen la base social dada, los trabajos y productos no tienen por qué asumir una forma fantástica diferente de la realidad. Ingresan al mecanismo social en calidad de servicios directos y prestaciones en especie. (…) La prestación personal servil se mide por el tiempo, tal cual se hace con el trabajo que produce mercancías, pero ningún siervo ignora que se trata de determinada cantidad de su fuerza de trabajo personal, gastada por él al servicio de su señor (…) Sea cual fuere el juicio que nos merezcan las máscaras económicas que aquí se ponen los hombres al desempeñar sus respectivos papeles, el caso es que las relaciones sociales existentes entre las personas en sus trabajos se ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales y no aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre las cosas, entre los productos del trabajo” (ps. 94-95). La última oración nos importa especialmente: la relación social medieval, siendo injusta, despótica, en fin, medieval, es sin embargo completamente transparente. No hay cosificación allí. Puede haber ideología, pero no cosificación (estos términos deberían empezar a separarse).

(3) En efecto, en el capitalismo todo es moderno, menos su principio básico de funcionamiento, que es premoderno (la creencia en cosas que establecen relaciones humanas, etc.). Quienes criticaron a la racionalidad moderna creyendo que así acertaban al corazón del capitalismo pueden expiar, a partir de ahora, su perfecto error.

(4) Cf. Slavoj Zizek, EL sublime objeto de la ideología, Siglo XXI Editores Argentina, Buenos Aires, 2003.

(5) Para una discusión de la posibilidad de la “experiencia del fetichismo” en los textos de Walter Benjamin, véase “Merceología y campo trascendental: uso social y problemas de método” en el especialmente el apartado 2, “Qué es el fetichismo de la mercancía”.

(6) Por su importancia, por su complejidad, Historia y conciencia de clase merecería una discusión separada, que aquí no podemos ni siquiera esbozar. Se puede, como mucho, proponer una línea crítica maestra. Lukács, entre otras cosas, inaugura una equiparación filosófica con enorme influencia, entre el fetichismo de la mercancía y la alienación laboral. A lo largo de sus análisis, Lukács los trata como momentos de lo mismo, como si el fetichismo mercantil “se continuara” en la alienación del trabajador. Aparte de los problemas metódicos que esto supone, hay que decir que la concepción de “alienación” que tiene Lukács no se identifica con la explotación (tal como en Marx), sino que “alienación” significa, sobre todo, fragmentación del sujeto. Lukács no parece pensar la alienación en relación a la propiedad (la alienación como ser-desposeído del producto), sino en concordancia con la división taylorista del trabajo (la alienación como “especialización” de las tareas laborales hacia el interior de la fábrica; la alienación como “fraccionamiento de la totalidad”).

(7) A quien quisiera tener una idea de lo que Marx entiende por modo de producción se le podría recomendar la lectura del párrafo que sigue, extraído de una nota al pie del capítulo sobre el fetichismo: «Aprovecho la oportunidad para responder brevemente a una objeción que, al aparecer mi obra Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859), me formuló un periódico germano-norteamericano. Mi enfoque –sostuvo éste– según el cual el modo de producción dado y las relaciones de producción correspondientes al mismo, en suma, “la estructura económica de la sociedad es la base real sobre la que se alza una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia”, ese enfoque para el cual “el modo de producción de la vida material condiciona en general el proceso de la vida social, política y espiritual”, sería indudablemente verdadero para el mundo actual, en el que imperan los intereses materiales, pero no para la Edad Media, en la que prevalecía el catolicismo, ni para Atenas y Roma, donde era la política la que dominaba. En primer término, es sorprendente que haya quien guste suponer que alguna persona ignora esos archiconocidos lugares comunes sobre la Edad Media y el mundo antiguo. Lo indiscutible es que ni la Edad Media pudo vivir del catolicismo ni el mundo antiguo de política. Es, a la inversa, el modo y la manera en que la primera y el segundo se ganaban la vida, lo que explica por qué en un caso la política y en otro el catolicismo desempeñaron el papel protagónico. Por lo demás, basta con conocer someramente la historia de la república romana, por ejemplo, para saber que la historia de la propiedad de la tierra constituye su crónica secreta. Ya Don Quijote, por otra parte, hubo de expiar el error de imaginar que la caballería andante era igualmente compatible con todas las formas económicas de la sociedad.»